導論#
祭典簡介#
艋舺龍山寺的中元祭典與清代咸豐3年(1853)的頂下郊拚(Tíng-ē-kau-piànn)和後續大規模的漳泉拚(Tsiang-Tsuân-piànn)有關(林承緯，2017)。這兩場因商業利益而起的地域戰爭帶給艋舺巨大的傷亡與破壞，為了安撫亡魂與撫慰目睹戰事而心生恐懼之人便開始舉行普渡儀式，距今也有近160年。整個祭典以拜樹蘭花腳、五泉廟和放水燈繞境最具特色；已於2013年以「艋舺龍山寺盂蘭盆勝會」的名稱登錄為台北市民俗類文化資產。
在祭典名稱的部分過去多使用「中元盂蘭盆勝會」或「龍山寺慶讚中元」，近年則逐漸統稱為前者。但畢竟「盂蘭盆勝會」為佛教用法，在一般的口語使用上顯得有些拗口，我想站在當地人的語言位置(Linguistic Positioning)去看待這個祭典，後來得知「辦中元(pān-Tiong-guân)」為在地講法，因此本文皆採以艋舺龍山寺辦中元為祭典名稱。
三個理解龍山寺辦中元的切入點#
作為一個可閱讀的文化地景(Cultural landscape)
文化地理學的奠基者Carl O. Sauer認為文化地景是一種文化與自然交互作用後產生的景觀。 文化是驅動力、自然環境是一種介質而文化地景是結果(Sauer,1969,p.343)。一個相當好理解的例子是：澎湖群島冬季因為強風吹襲而修築了大量的石敢當(Tsio̍h-kám-tong)來進行風水上的鎮壓，但是刮著強風的有人小島就一定會修築石敢當嗎？顯然文化才是形塑地景的主要驅動力。文化地景的概念就是為了反駁1920年代甚囂塵上的環境決定論(Environmental Determinism)；Peirce Lewis則認為文化地景不只是一種景觀，他同時也是一個可被閱讀解構的文本(Lewis,1979)。艋舺龍山寺的辦中元做為為艋舺(Báng-kah)這一區域歷史文化的節點，透過細微的觀察，可以從祭典中得到與過往文獻相互對話的線索，進而更理解地方(place)。
作為一個地域社會的透鏡
這個祭典充分反映了艋舺這個小尺度地域社會的特質：一個幾乎由掌握商利的頭人與其商業組織一手打造的城市，並有著強烈的族群性格。 「地域社會論」原是一個關注特定區域的領袖階層是透過何種知識系譜統合民眾，以達成某種目的的方法論(森正夫，2014)；後續由施添福引介來描述臺灣歷史上，因不同的社會關係網路與生活方式組成的「地域社會」(施添福，2020)，在這邊地域社會成了一個與地理學的區域傳統(regional tradition)互相呼應的地理概念。艋舺早期是一商業貿易興盛的個內陸河港城市，且是外地人進入台北盆地的主要關口，掌握渡船頭的地方頭人為了共同利益，以移民原鄉地為依據組成了行郊(hâng-kau)。行郊演變到後來成為了集同業公會、祭祀團體與武裝力量三位一體的地方政治實體，擁有強大的地方動員實力。艋舺的行郊統稱頂郊(Tíng-kau)，由泉郊(Tsuân-kau)與北郊(Pak-kau)組成，前者因成員多為泉州三邑(Sam-ip)移民而得名(三邑包含晉江、南安與惠安)；而後者則是因其貿易對象皆在臺灣以北的中國沿海城市而稱之(行郊成員也屬三邑人)。艋舺龍山寺本質上為頂郊人的「角頭廟」，寺廟空間從匾額到對聯處處可見頂郊的痕跡，就連頂下郊拚也是與敵對行郊爭奪渡船頭利益而起的戰爭。辦中元中的每一個主要儀式都會由主法和尚帶領行郊代表一起誦經，並在周圍拉起不銹鋼圍欄製造一種專屬於行郊的「精神空間」，充分展現了主導艋舺歷史走向的權力結構。
作為一個集體記憶(collective memory)的載體
相傳早期龍山寺正殿周圍種著一圈樹仔蘭(tshiū-á-lân)，頂下郊拚戰死者的血衣就埋在底下，在每年的辦中元都會特地誦經祭拜而被稱為拜樹蘭花腳。我們可以將辦中元看成一種記憶的社會框架(social framworks of memory)(Halbwachs,1992)，透過每年的儀式形塑參與者對於過去歷史事件的集體記憶；頂下郊拚即是透過拜樹蘭花腳召喚(interpellat)到參與者的視野中。直到日治初期辦中元都還是由艋舺在地的三大豪族黃、吳、林輪值爐主，必須負責打理祭典期間的開銷(漢文臺灣日日新報,1905)。因為花銷甚大所以爐主們普遍會請人在沿街的住家門口張貼門籤，以便索取結緣金來充實經費。有趣的是如果不是三邑人門口就不會出現門籤(春暉,1983)直接反映了艋舺當地強烈的族群意識。整個祭典儼然是一個承載艋舺歷史脈絡的載體。
Fig. 2 後殿中由北郊金萬利與泉郊金晉順共同提贈的「情殷桑梓」匾，反映了兩者與龍山寺共生的社會關係。來源：筆者照片，2024/8/17。#